Persépolis (2007) Vincent Paronnaud, Marjane Satrapi

Más allá de nuestro terruño (IV)

The forces that brought the National Movement to a bitter end, however, were more complex. Above all, the political volatility of the postwar era and the presence of many players created an environment of perpetual turmoil. The combination of an insecure monarch with memories of his father's downfall, a royal court susceptible to intrigue, a reinvigorated officer corps in search of power and privilege, an old elite clinging to its privileges, corrupt deputies of the Majles, the comings and goings of impermanent governments,  the presence of a well-organised and ideological Tudeh Party, and extremist Islamic tendencies -all them made designing any workable consensus highly formidable, if not impossible. Before Mosaddeq both Quram and Razmara had failed to master the treacherous political terrain. The widening political chasm aside, the forces at play in any particular moment could forge odd and opportunistic alliances while other were willing to change course or even to act as foreign proxies, a situation that called into question the loyalties of many politicians of the period.

Abbas Amanat, Iran, a modern history

Las fuerzas que contribuyeron al final abrupto del Movimiento Nacional (el liderado por Mosaddeq) eran, sin embargo, más complejas. Por encima de todo, la inestabilidad política de la postguerra y la conjucción de muchos actores políticos crearon un ambiente de constante desorden. La combinación de un monarca inseguro, con el recuerdo de la caída de su padre; una corte real proclive a las intrigas; un cuerpo de oficiales reforzado, en busca de poder y privilegios; una antigua elite aferrada a sus privilegios; los diputados corruptos del Majles (parlamento iraní); el ascenso y caída de gobiernos efímeros; la presencia del Partido Tudeh (comunista), bien organizado y adoctrinado; tendencias radicales islámicas... todo ello convertía en casi irrealizable la tarea de crear un consenso que funcionase. Antes de Mossafeq, tanto Quram como Razmara habían fracasado a la hora de controlar un escenario político traicionero. Dejando a un lado los abismos políticos, las fuerzas en liza en cada momento podían forzar alianzas extrañas y oportunistas, mientras otras estaban dispuesta a cambiar de dirección o incluso a actuar como intermediarios del extranjero, una sitación que ponía en tela de juicio la lealtad de muchos políticos de la época.

En la entrada anterior les había comentado la importancia capital de las revoluciones de 1905 a 1911 en los imperios Ruso y Otomano, Irán, México y China. No sólo son movimientos de cambio político extraeuropeos -con la excepción de Rusia- que desplazan el foco histórico de las potencias coloniales al Tercer Mundo, sino que tienen como objetivo el establecer regímenes democráticos -en ocasiones incluso de izquierda radical- que permitan a sus países ponerse a la altura los países europeas. Se trataba así de conseguir el mismo resultado que el Japón Meiji que, en un tiempo record, consiguió salvar un atraso técnico que se remontaba a los inicios de la Revolución Industrial en el siglo XVIII, además de constituirse como potencia regional. Sin embargo, Japón fue una excepción. Otros países, como Egipto o Madagascar, habían intentado seguir la misma ruta en el XIX, para acabar siendo anexionadas a uno u otro imperio colonial.

En el caso de las revoluciones de la primera década del XIX no se producirá esa conversión en colonia -las potencias coloniales, a pesar de estar en su cénit, estaban ya al límite de su potencial humano y económico-, pero todas se saldarían en un fracaso. Los parlamentos surgidos de ellas, u otros fenómenos más avanzados, como los primeros Soviets Rusos, se revelarían frágiles y efímeros. Casi en seguida se convertirían en sede de poderes autoritarios de nuevo cuño, incluso totalitarios precedidos o seguidos por largas y cruentas guerras civiles que dejarían a esos países extenuados, prestos para ser repartidos entre las potencias coloniales, si éstas no hubieran quedado agotadas por el estallido de la Primera Guerra Mundial. Unos procesos de cambio político de muy amplio rango, que seguirían vigentes hasta el fin del siglo XX -en ocasiones hasta el XXI- y en los que, por primera vez, la religión no jugaba ningún papel. Incluso se la consideraba como una antigualla en proceso de extinción, en claro constante con su vuelta al primer plano político desde 1980 en adelante.

Mas allá de nuestro terruño (y III)

The two most prominent leaders of the Tabriz resistance -Saltar Khan and Baqer Khan, who later were elevated to the status of national heroes- were luti leaders, as were many of their fellow fighters. They were associated with the Shaykhi wards of Amirkhin and Khayabam, respectively , both of which played a pivotal role in the success of the Tabriz resistance. It was primarily the two leaders' sectarian rivalry with lutis of the opposite league that shaped the conflict and ensured its resilience. But contrary to earlier instances of urban strife, the two leaders were operating largely as free agents. The gave the resistance a popular character somewhat distinct from the politics of the elites that had so far characterized the Constitutional Revolution. Over the course of the fighting in 1908 and 1909, neighbourhood loyalties transcended their immediate surroundings to include Tabriz and clearly set "supporters of the constitution"  (mashruteh-khalam) against the royalist camp, who invariably labelled them "supporters of the tyranny" (mostabeddin)

Abbas Amanat. Iran, a Modern history

Los líderes principales de la resistencia en Tabriz -Saltar Khan and Baqer Khan, quienes luego fueron encumbrados al rango de héroes nacionales- eran líderes luti (unidades voluntarias de policía y vigilancia dentro de un barrio), como la mayoría de sus compañeros de armas. Estaban relacionados con las barriadas Shavki de Amirkhin y Khayabam,respectivamente, que jugaron un papel principal en el éxito de la resistencia en Tabriz. De hecho, la rivalidad sectaria de ambos líderes con las lutis de la alianza rival la que conformó el conflicto y aseguró su pervivencia. Sin embargo, al contrario que anteriores ejemplos de conflicto urbano, los dos lideres actuaban, en su mayor parte, por libre. La resistencia se vio imbuida así de un carácter popular, en claro contraste con la política de las elites que hasta ese instante había caracterizado la Revolución Constitucional. Durante las luchas de 1908 y 1909, las lealtades locales superaron los límites de sus entornos cercanos para extenderse a todo Tabriz e identificarse como defensores de la constitución (mashruteh-khalam) en lucha contra el bando realista, quien les tildaba de amigos de la tiranía (mostabeddin)

En entradas anteriores, les había señalado el papel fundamental que juegan en la historia del mundo, durante los siglos XVI y XVII, una serie de imperios universales que recorren Eurasia del Atlántico al Pacífico: la Monarquía Hispana, el Imperio Otomano, el Imperio Safavida de Irán, el Imperio Mogol de la India y la China Ming. Si la consolidación de estas entidades puede establecerse, con reservas, hacia 1500, de 1650 a 1700 se verán envueltos en una crisis que va tornarlos antiguallas en vías de disoloción. Safávidas y Mongoles desaparecen como potencias dominantes en su entorno, la monarquía Hispana se ve amputada de sus posesiones Europeas, los Otomanos pierden el control del Danubio medio -Hungría-, mientras que la dinastía Ming es derribada y substituida por la Qing, de origen manchú. Un siglo más tarde, en 1800, todas estas entidades supranacionales se verían en el punto de mira de las nuevas potencias coloniales, que procedería a repartirse sus dominios o colocarlas en estado de vasallaje.

Más allá de nuestro terruño (II)

We may assume that it was the growing popularity of the Noqtavis, and their anti-jurist and even anti-state ideas, which turned the Shah against them. The Noqtavis were persecuted under Tamasp, but it was Abbas's millennial anxieties that persuaded him to eradicate the agnostic heretics. Following his astrologer's advice, and under the pretext of avoiding the ominous celestial conjunction in March 1592, corresponding to the year 1000 of the Hijra calendar, he temporarily abdicated, placing a Noqtavi dervish in his stead. This no doubt was a symbolic move, perhaps mimicking a Nowruz ritual of carnival king (mir-e nowruzi), which in effect aimed to bring about the Noqtavi promise of a new era. In a few days, however, once the supposed ominous millennial conjunction was over, the Shah promptly ordered the execution of the deceived dervish king. In a concerted move, he subsequently went about destroying the community leaders, on charges of heresy and treason. They had been accused of preparing a revolutionary overthrow of the Safavid State, and even of collaborating with foreign powers. Their correspondence with Abol-Fazl' Allami (d.1602), the cellebrated minister to Emperor Akbar (r. 1556-1605), the Mughal ruler of India, reportedly proved the existence of a network of a plot.

Abbas Amanaty, Iran, a modern history

Se puede suponer que lo que puso al Shah en contra de los Noqtavis fue su creciente popularidad, así como sus ideas contrariaras al orden jurídico, incluso contra el estado. Los Noqtavis fueron perseguidos bajo Tamasp, pero fueron los temores de Abbas frente al fin de los tiempos los que le persuadieron a eliminar a esos heréticos agnósticos. Siguiendo el consejo de su astrólogo y bajo el disfraz de intentar evitar la ominosa conjunción planetaria de marzo de 1592, coincidente con el año 1000 tras la Hejira, Abbas abdico de manera temporal en un derviche Noqtavi. Sin duda, ésto fue un acto simbólico, quizás replicando el ritual Norwiz del rey de las fiestas (mir-e nowruzi), que de hecho apuntaba a propiciar la profecía Noqtavi de una neuva era. Tras unos días, cuando la supuesta conjunción del milenio había pasado, el Shah ordenó la ejecución sumaria del rey derviche. En un movimiento coordinado, procedió a eliminar los líderes comunitarios, bajo los cargos de herejía y traición. Se les acusaba de preparar una revolución para derribar el estado safavida e incluso de colusión con potencias extranjeras. Su correspondencia con Abol-Fazl' Allami (muerto en 1602), el famoso ministro del emperador Akbar (reinó de 1556 a 1605), gobernante mogol de la India, se alegó como prueba de la existencia de una conjura.

Les hablaba, en una entrada anterior, del acenso y consolidación del poder Safavida en Irán durante el siglo XVI, bajo su fundador Ismail y su sucesor Abbas. De nuevo, no me cansaré de apuntar el error que cometemos los españoles en contemplar la historia universal a través de las anteojeras de nuestra gloria imperial: en los siglos XVI y XVII se constituyeron otros cuatro imperios universales euroasiáticos, tan poderosos o más que el nuestro. De hecho, la presencia hispano-portuguesa en el Océano Indico y el Pacífico se limitó a zonas marginales -las Filipinas -o plazas comerciales aisladas. Estados como el Japón Tokugawa o la China Ming fueron capaces de imponer férreos sistemas aduaneros y censores que nos vetaron el acceso a esos países. 

Ni España, ni Portugal, ni ninguna otra potencia europea posterior fueron consiguieron obrar a su antojo en la zona - al menos hasta la segunda mitad del XVIII-, sino que tuvieron que bailar al son que les imponían los poderes asiáticos, Éstos nos contemplaban con condescendencia, considerándonos, en el mejor de los casos, como curiosidad exótica, y en el peor, como bárbaros y salvajes. En realidad, el factor decisivo a la hora de fundar y consolidar la presencia comercial Europea en Oriente en el XVI y XVIII no fue nuestra supuesta superioridad militar y tecnológica, sino el hecho de que estos imperios asiáticos eran terrestres, sin mucho interés en mantener una supremacía marítima. Si se lo hubieran propuesto, nos habrían eliminado de un papirotazo, como ocurrió con la plaza portuguesa de Ormuz, tomada por los Savafidas sin mucho esfuerzo a principios del siglo XVII.

Más allá de nuestro terruño (I)

 Isma'il celebrated his victory with his typical cruelty. He turned the skull of Shayban Khan, his ideological adversary, into a gold-plated wine cup, witness to his long hours of heavy drinking. Shayban's dismembered right arm was sent off to Prince Zahir al-Din Babur, the future founder of the Mughal Empire, who was then in command of Kabul. The reflective Timurid prince took heed and for a while collaborated with the Safavids against their common Uzbek enemy. He even pretended to be a Shi'i client of Isma'il, Later he headed south to the less formidable tranquility of Northen Hindustan. The stuffed skin of Shayban Khan's head also served as another carnal dispatch to the Ottoman Sultan Bayacid II (r. 1481-1512), The heinous act, though not entirely outside of the norms of the time, generated outrage in the Ottoman Capital, reaffirming the perceptions of the Safavid as fierce heretics. The rest of Shayban's body was ritualistically devoured by a cannibal clan of the Quezilbash as proof of their devotion to their Perfect Guide.

Abbas Amanat. Iran, a Modern History (Iran, historia reciente)

Isma'il celebró su victoria con su crueldad acostumbrada. La calavera de Shaibán Jan, su adversario ideológico, fue convertida en un cáliza chapado en oro, con el que se entregó a largas horas de borrachera.  El brazo derecho de Shaibán fue enviado al príncipe Zahir al-Din Babur, el futuro fundador del imperio mogol de la India, quien gobernaba entonces en Kabul. Este príncipe meditabundo, descendiente de Tamerlán, se sometió a Shaiban y durante un tiempo colaboró con los safavidas contra su enemigo común: los uzbekos. FIngió incluso ser un correligionario chií de Ismaíl. Con posterioridad, se encaminó al sur, hacia la tranquilidad, menos temible, del Indostán septentrional. La cabeza disecada de Shaibán Jan fue enviada, como otro despojo humano, al sultán otomano Bayaceto II (de 1481 a 1512). Este acto repulsivo, aunque no en total contradicción con las reglas de la época, se consideró un ultraje en la capital otomana y confirmó la percepción de los safavidas como herejes rabiosos. Lo que quedaba del cuerpo de Shaibán fue devorado en un ritual por un clan caníbal de los Quezilbash, como prueba de devoción ante su guía perfecto.

Tras  haber leído  Revolutionary Iran, A History of the Islamic Republic de Michael Axworthy, se me había despertado el deseo de profundizar en la historia de Irán, así que me embarque en la lectura de Iran, a Modern History de Abbas Amanat, libro al que pertenece el párrafo que abre esta entrada.

Puede parecer truculento, pero no se me ocurría una introducción mejor a un imperio olvidado desde la óptica europea, pero central en la Edad Moderna: el de los Safavidas iraníes. No se trata de una excepción en su época, puesto que un rasgo característico de los inicios de la Edad Moderna es la constitución, ambos lados de la fecha de 1500, de una serie de imperios con pretensiones universales que se extienden del Atlántco al Pacífico, cubriendo toda Eurasia: La monarquía Hispana, el imperio Otomano, el citado Safavida de Irán, el Mogol de la India y la dinastía Ming en China. 

Es cierto que los Ming habían tomado el poder hacia 1400 y que los siglos XIV  y XV habían visto el ascenso de los Otomanos a gran potencia balcánica y anatólica, pero es sólo a finales del siglo XV yu principios del XVI cuando China se cierra definitivamente sobre sí misma y el imperio Otomano se hace con el control del Danubio, el Oriente Próximo y Egipto. Es también por esas fechas cuando Castilla  va a conquistar la América Hispana, además de convertise en núcleo de un imperio Europeo. al tiempo que Babur, el primer emperador mogol  conquista el norte de la India, ríos Indo y Ganges incluidos. Es  entonces, asímismo, cuando Ismaíl, el primer Safavida, ocupa Irán y amplias secciones de Irak, Afganistan y Turkemistán.

En busca de Varda (IX): Cortos 1970-1977

Siguiendo con mis proclamaciones de rendida admiración por Agnès Varda, no se pueden imaginar lo mucho que le agradezco que no dejase de lado el formato de cortometraje. En el mundo profesional y comercial, este modo se considera como algo menor, un mero trámite incómodo, sólo necesario para dar el salto al largo, la auténtica manera noble de la cinematografía. Sin embargo, Varda integró sus cortos como parte esencial de su obra, como otro camino más, de igual importancia a los largos, con el que ponerse en contacto con el mundo y mostrarnos su visión del mismo. Porque el otro género al que nunca renunció fue el documental, siempre presente incluso entre sus creaciones más de ficción, que nunca llegan a serlo de forma absoluta.

Black Panthers (Panteras negras, 1970) es importante por varios motivos. Con él se cierra el primer periodo norteamericano de Varda, coincidente con la explosión hippy, contracultural y contestataria de los 60, que ella describió con pasión y detalle, declarándose a su favor. Por otra parte, el objeto de este documental es un movimiento político que siempre se ha descrito con incomprensión, juzgado de forma negativa. Los Black Panthers, una de las muchas corrientes de defensa de los derechos de la negritud americana surgidos en los sesenta, se suelen condenar como violentos y radicales, opuestos a los objetivos de fraternidad y reconciliación entre razas promovidos por Martin Luther King.

Sin embargo, no solemos caer en la cuenta que esa es la versión presentada por sus enemigos. En realidad, jamás hemos escuchado hablar, defenderse, a sus ideólogos, dirigientes y miembros de a pie. Esa voz, precisamente, es la que les presta Varda en este documental, permitiéndoles hablar con libertad, insertando apenas algunos comentarios para ponernos en contexto. ¿El resultado? Es cierto que los Black Panthers perseguían construir un estado dentro del estado, una especie de apartheid a la inversa donde la comunidad negra se gobernase por sus propios medios, sin responder ante el gobierno blanco, así como que carecer de  escrúpulos en perseguir ese fin por medios violentos.

Puntos negativos que no evitan que la mayor parte de sus reivindicaciones fueran justas y razonables. En resumen, que se reconociese a la negritud el papel esencial que había tenido en la formación de los EE.UU, así como los muchos agravios derivados de la esclavitud, primero, y de la segregación racial, después. De igual manera, con sus acciones mostraban la esquizofrenia e hipocresía de la sociedad americana con respecto a las razas y a sus derechos. En concreto, que portar armas y exhibirlas se considere normal para la población blanca -lo estamos viendo en la América de Trump-, mientras que visto en los negros se contempla como signo de delincuencia, que hay que reprimir sin piedad.

No es de extrañar, por tanto, que se granjeasen firmes apoyos entre la gente de su misma raza -sus concentraciones, según muestra el documental de Varda, están llenas a rebosar-, al tiempo que la policía, mayoritariamente blanca, se embarcase en una caza del hombre contra sus cuadros directivos. Sin tener escrúpulos en abatirlos a tiros.

Réponse de femmes (Respuesta de mujeres, 1975) es una muestra de ese feminismo militante que, como les comentaba en una entrada anterior, echaba en falta en esta directora.Viéndolo, me ha recordado esa frase, tan deprimente pero tan real, que se viene diciendo ahora, con el resurgir de la nueva ola del feminismo y la consabida reacción de tantos machismos rancios: « I cannot believe that I have still to fight this shit».

La doloroso en este film es que cada una de las quejas que estas mujeres, anónimas y no tan anónimas, expresan siguen siendo tan válidas hoy como en los años setenta. Incluso igual de urgentes. Arriba, en las capturas, queda reflejada la utilización del cuerpo femenino como reclamo publicitario, una estrategia de venta que sigue bien presente en la actualidad, aunque no de forma tan descarada -y repelente- como hace cincuenta años. Ahora es más sutil, menos ruidosa, pero sigue mostrando esa discriminación humillante entre la forma en que se presenta al hombre en la publicidad, comparada con la de la mujer. Colocando a una como objeto, al otro como amo y señor. Sin olvidar, por supuesto, esa condición de cebo, incitante y premio que se asocia a la mujer a la hora de vender un producto. En especial aquellos pensados para un público masculino o reservados a éste. 

Esa asociación mujer/reclamo obedece a una contradicción aún más profunda en la concepción que los los hombres -y por ende, las sociedades en que somos dominantes- tienen del cuerpo de la mujer. Por una parte, se les exige que se comporten y vistan con decoro y recato: por otra, que enseñen cacho y adopten las formas y actitudes de una sexualidad encarnada en el cuerpo femenino. Sólo en él y en exclusiva. Esa dualidad incompatible, entre sí y con la vida de cualquier mujer, lleva a que los hombres puedan censurarlas -castigarlas, incluso- por cualquier infracción a alguna de esas reglas en oposición. Sin fundamentos y sin necesidad de razones, sólo por no ajustarse al modelo que se elija, en un instante preciso, por mera arbitrariedad y capricho.

La solución, para Varda, está en decir basta, en no tolerar esas trampas y en exigir una transformación radical de las costumbres. Aquí y ahora. Tarea cuya responsabilidad recae, de manera completa, en los hombres. Sólo si somos capaces darse cuenta de la cárcel en que el machismo nos ha encerrado, de la trampa en que nos ha sumido, será posible obrar la reconciliación entre los sexos. Conseguir la auténtica igualdad y respecto que todos, sin importar el género que tengamos, ansiamos.

Por último, Plaisir d'amour en Iran (Placeres de amor en Irán, 1977) es un spin-off, como se dice ahora, de L'une chante, l'autre pas (Una canta, la otra no, 1977). En aquélla, una de las protagonistas -la cantora- se enamora de un estudiante iraní, con el que se casa y migra a ese país. En Plaisir d'amour en Iran se amplia y complementa esta relación, mostrándonos el primer viaje de la pareja a Irán y el encuentro de la protagonista con una civilización extraña a la suya. Ajena, pero al mismo tiempo muy cercana, resultado que para un francés puede suponer una inesperada paradoja, pero que para nosotros, tras 800 años de Islám en España, no resulta natural y lógica.

Lo atractivo de este corto es que, al contrario que los anteriores, no es político, sino poético. Se trata de una meditación lírica sobre el amor, que se refleja en el paisaje urbano que visitan, exótico para la mirada europea, pero habitual -casi banal- para quien lo habita de manera cotidiana. Decorado que parece estremecido, recorrido de un extremo a otro, por una pasión sexual incontenible, pero que en realidad está destinado a uso religioso, a la exaltación de una divinidad única, cuyo rostro es invisible a los humanos.

Sensualidad unidad al pudor, en una mezcla que puede parecer ajena a un occidente donde ambos conceptos están separados por un foso infranqueable, pero que tiñe toda la cultura iraní. Al menos en su arquitectura, sus artes plásticas y su literatura.