Las trampas de la tecnología, Stanislaw Lem

Y es así, por tanto, porque en el transcurso de los cuarenta años que, que como escritor, he ocupado con mis aspiraciones futurológicas, he llegado a convencerme de que lo que yo había preparado con un claro optimismo unilateral, la historia lo ha condimentado con una desmedida crueldad, de manera que si, por así decirlo, el progreso hubiera debido ser la semilla de una existencia mejor, en realidad ha originado nuevos infortunios, cuyo propio desarrollo ha alimentado.

Stanislaw Lem, Las trampas de la tecnología

Si me siguen, ya sabrán de mi admiración por Stanislaw Lem. Aunque asociado con la ciencia-ficción, género del que constituye una cumbre indiscutible, se trata de un escritor polifacético cuya obra escapa de sus estrechos márgenes. No es ya que muchas de sus mejoras obras de ciencia-ficción pertenezcan, con todos los honores, al género humorístico -gran parte de las andanzas de Egon Tichy-, sino que otras se trasladan a un género de largo recorrido, con sus inicios en la antigüedad grecorromana, pero muy olvidado en el siglo XX: la literatura satítirico-fantástica, de manos de los dos robot-ingenieros Turi y Clapaucio. Al final de su vida, además, se aventuró en los terrenos de la experimentación - o, como poco, la vanguardia - con los prólogos a libros inexistentes que componen su amplia Biblioteca del Siglo XXI.

El rango de temas que aborda la obra de Lem no se detiene ahí. Uno de los hilos conductores de su ciencia ficción no es tanto la anticipación científica -descubrir qué cacharros y cachivaches nos deparará el futuro- sino la crítica de la ciencia y la tecnología, poniendo de relieve sus limitaciones y carencias. Se podría decir que Lem es un filósofo de la ciencia y ese espíritu es el que anima una obra capital de su producción: el largo ensayo Summa Technologiae. Se trata de un largo e intrincado análisis sobre las posibilidades futuras del progreso científico -que ya les he comentado in extenso en muchas entradas-, pero, de nuevo, no centrado tanto en describir las innovaciones tecnológicas, sino en analizar si podremos prescindir de ellas, qué problemas acarrearán y sí nos conducirán a nuevos atolladeros, puede que sin salida. 

Es una pena que este libro de los años sesenta no alcanzará la difusión que merecía en occidente. Publicado tras el telón de acero, no llegó a ser leído fuera de él hasta los años 90, cuando muchas de sus especulaciones comenzaban a tornarse realidad -y ahora son experiencia cotidiana, casi banal-. Si el curso de los eventos hubiera sido otro, ahora podríamos estar hablando de fantomática y fantasmología, en vez de realidades virtuales o aumentadas. Pueden imaginarse, por tanto, con qué ilusión emprendí la lectura de Las trampas de la tecnología, recopilación  de ensayos escritos por Lem a finales de los 80 y principios de los 90, que conformaban una suerte de continuación a esa Summa Tecbnologiae, actualizándola y completándola. Pues bien, ha sido una pequeña decepción.

La sociedad del espectáculo (II)

Tras la La Societé du Spectacle (La sociedad del espectáculo 1973), Guy Debord armó/compuso otro largometraje: In girum imus nocte et consumimur igni (Vagamos en la noche y somos consumidos por el fuego) de 1978, siguiendo el mismo método de detournement visual que caracterizaba la obra anterior. Se trata, por tanto, de una continuación de las tesis de la película anterior, casi una Sociedad del espectáculo 2, pero al mismo tiempo supone un giro radical con respecto a su hermana. Dos tercios de su metraje son unas memorias personales, con todo lo que eso conlleva: nostalgia, amargura, derrota. 

Quizás Debord no lo viera así en su tiempo, pero el paso del tiempo ha llevado a primer plano esos aspectos. Basta considerar que In girum es apenas un año anterior a la llegada al poder de Margaret Tatcher. Diez años después del 68 esa oleada revolucionaria parecía haberse agotado en sus propias contradicciones, tanto en occidente como en los países del bloque comunista, . En su lugar, a fines de la década de los setenta echo a andar la contrarevolución neoliberal, que no sólo derrotó, diez años más tarde, a su enemigo soviético, sino que ha terminado por erigirse en ideología alternativa. En palabras de su fundadora: «No hay alternativa».

Esa resaca, tras la fiesta del 68, es visible en el primer tercio, el más político, el ensayo visual de Debord. En ella se constata la victoria de la Sociedad del Espectáculo, en términos que entonces eran nuevos, casi heréticos para la ortodoxia izquierdista, pero que ahora han devenido auténticos lugares comunes. Para triunfar, este modo capitalista contemporáneo ha conseguido recabar el apoyo de amplios sectores de la sociedad, incluso de aquéllos que se ven perjudicados por sus políticas. El truco, como bien señala Debord, estriba en hacer creer a asalariados y clases medias bajas que ellos pertenecen también a la élite. Es decir, que los pocos lujos que se permiten -ya sea turismo masificado, coche familiar, vivienda con un mínimo de comodidades o, en nuestro presente, internet con streaming- les colocan al nivel de los poderosos. Las medidas que les favorezcan a éstos últimos, por tanto, beneficiarán también a los desfavorecidos, aun cuando esto sea una contradicción, en idea y realidad.

Esta conclusión es más cierta en la actualidad que en tiempos de Debord, lo que nos lleva a la raíz del problema, además de explicar el giro de la película en los dos tercios siguientes. No parece que haya una manera de revertir esa situación, imposibilidad que empezaba a hacerse evidente a finales de los años setenta y que ahora se ha tornado en una verdad incontrovertible. Si, por tanto, el cambio es imposible -o sólo se habrá de obrar en un futuro incierto que ninguno veremos- ¿qué sentido tiene esbozar, planear, medidas de combate que no podrán llevarse a la práctica? ¿O que en el caso de hacerlo ser revelarán hueras, conduciendo a un fracaso cuya gloria no eliminará nada de su amargura? Es por ello que Debord vuelve la vista a una Arcadia Felix, la de su juventud: un París que aún no se había convertido en decorado donde los turistas se aburren, sino que era una ciudad viva, habitada. Rebosante en tensiones y  conflictos, por ello mismo humana y digna de ser vivida.

Es allí, en la década de los cincuenta y sesenta, donde Debord realiza su labor, a caballo entre la Internacional Letrista y la Internacional Situacionista. En sus vagabundeos artísticos se entrecruzan el antiguo concepto de la bohemia artística y la militancia política radical. No es de extrañar, por tanto, que el modo en que Debord ilustra ese tiempo sea con imágenes heroicas, extraódas de películas clásicas y de cómics populares. Esas referencias redundan en un símbolo común: el del grupo de camaradas, al margen de la sociedad, que son capaces de hacer temblar sus fundamentos. Sin importar que el resultado sea victorioso o no -de hecho, siempre terminará en derrota-, porque lo importante es servir de ejemplo, convertirse en leyenda para los que habrán de venir después. Aquéllos que, en ese futuro indeterminado, habrán de hacerlo realidad. Idea que puede parecer descabellada, pero que no está muy lejos de ese sentimiento que imbuye todo nuestro cine comercial y popular: la revolución obrada por unos pocos, frente a los que el poder del estado, la tradición y las instituciones son impotentes.

Esperanza futura, orgullo por lo conseguido en el pasado - aunque desembocase en derrota- que no disimulan una evidente amargura. Debord se siente ya viejo, superado por los acontecimientos, destinado a un exilio interior y exterior, a un anonimato que al mismo tiempo ansía y rechaza. Como los viejos luchadores -los de las películas y cómics que pueblan su filme - sólo le queda ya sentarse a esperar la muerte, rodeado de los marchitos laureles de sus glorias pasadas.

La sociedad del espectáculo (I)

Los dioses no son necesarios

Así pues, la muerte no es nada ni nada tiene que ver con nosotros, una vez que se considera mortal la sustancia del espíritu, y lo mismo que en el tiempo pasado ninguna pena sentimos al llegar de todas partes cartagineses en pie de guerra, cuando todo bajo las altas brisas del éter se estremecía en el pavoroso desorden de la guerra y temblaba de espanto, y dudoso estuvo bajo cuál de los dos imperios por tierras y mares habría de caer la humanidad entera, igualmente cuando no estemos, una vez que ocurra la separación del alma y el cuerpo que en unidad nos constituyen, es bien claro que a nosotros, que no estaremos entonces, nada en absoluto podrá ocurrimos o impresionar nuestra sensibilidad, aunque la tierra se revuelva con el mar y el mar con el cielo.

...

Porque, si acaso nos esperan desdichas y dolores, debe también en ese tiempo de entonces estar aquel al que le podría ocurrir algo malo; puesto que la muerte evita tal cosa e impide que esté aquel al que podrían juntársele tales inconvenientes, podemos dar por sentado que nada hay que temer en la muerte, que no puede llegar a ser desgraciado quien no está ya, y que ello ya no se diferencia de no haber nacido en ningún momento, una vez que la muerte inmortal suprime la vida mortal

Tito Lucrecio Caro, De Rerum Natura (Sobre la naturaleza)

En mi comentario sobre The Map of Knowledge, el libro de Viollet Moller que traza la transmisión del saber de la Antigüedad al Renacimiento, se me olvidó mencionar que su énfasis no estaba sólo en las ciudades y los eruditos que obraron esta conservación del conocimiento antiguo. De igual importancia son las obras que les sirvieron como acicate en su labor, objetos/vórtices a cuyo alrededor se condensaron ideas y conclusiones, tanto científicas, como filosóficas y morales. De tal calibre que sirvieron para modificar el curso intelectual de civilizaciones enteras, ya fueran el Islam o el Cristianismo Occidental. 

Uno de esos ejemplos, de importancia central en el despegue del Renacimiento europeo, fue el descubrimiento casual, a comienzos del siglo XV, del De Rerum Natura de Lucrecio. Se trataba de una copia única, encontrada en la biblioteca de un monasterio alemán por el humanista Poggio Brancolina, cuya importancia estribaba en que era un libro que no debería haberse conservado. Se trataba de un resumen/reelaboración, en latín, de las doctrinas de los filósofos griegos Demócrito y Epicuro,  fundadores respectivos del atomismo y el hedonismo. En el sistema  sistema filosófico que ambos proponían, los dioses no era más que ilusiones, la religión una mentira, mientras que el alma era mortal, sin posibilidad de una vida tras la muerte. 

Guerra contra la ciencia/Estamos bien jodidos (y XIV)

Our social "scientists" have from the beginning been less tender of conscience, or less rigorous in their views of science, or perhaps  just more confused about the questions their procedures can answer and which cannot. In any case, they have not been squeamish about imputing to their "discoveries" and the rigor of their procedures the power to direct us in how we ought rightly to behave. This is why social "scientist" are so often to be found on our television screens, and on our best-seller lists, and in the self-help of airport bookstands: not because they can tell us how some humans sometimes behave but because they purport to tell us how we should; not because  they speak to us as a fellow humans who have lived longer, or experienced more of human suffering, or thought more deeply or reasoned more carefully about some set of problems but because the consent to maintain the illusion that it is their data, their procedures, their science, and not themselves, that speak. We welcome them gladly, and the claim explicitly made or implied, because we need so desperately to find some source outside the frail and shaky judgements of mortals like ourselves to authorize our moral decisions and behaviour. And outside the moral authority of brute force, which can scarcely be called moral, we seem to have little left but the authority of procedures.

Neil Postman, Technopoly

Desde un principio, nuestros "científicos" sociales han prestado poco oído a sus conciencias, han sido poco rigurosos en su práctica científica o se han mostrado confusos sobre las preguntas que sus procedimientos podían o no responder. En cualquier caso, no han tenido remilgos a la hora de atribuir a sus "descubrimientos", además de al rigor de sus estudios, el poder para guiarnos hacia la manera justa de comportarnos. Es por ello que los "científicos" sociales aparecen con tanta frecuencia en la televisión, las listas de éxitos literarios o las librerías de los aeropuertos: no porque nos cuenten como se comportan los seres humanos en ciertas situaciones, sino porque se proponen decirnos cómo debemos comportarnos; no por que se dirijan a nosotros como iguales que han vivido más, experimentado en mayor medida el sufrimiento humano o meditado con mayor profundidad sobre un conjunto de problemas, sino porque buscan que aceptemos que son los datos, el método científico y los procedimientos de estudio los que nos hablan, no ellos mismos. Los recibimos con gusto, a ellos y a sus hipótesis, ya sean implícitas o explícitas, por que necesitamos, con desesperación, encontrar un asider, para autorizar nuestra conducta y decisiones morales, fuera de nuestros razonamientos frágiles y vacilantes. Y fuera de la autoridad moral conferida por la fuerza bruta, que poco tiene de moral, no nos queda otra que la autoridad de los métodos.

Tras haber leído el magnífico ensayo Amusing ourselves to Death de Neil Postman, sobre como el debate ideológico se ha visto viciado por las herramientas tecnológicas que utilizamos para mantenerlo, me había quedado con ganas de leer más de este autor. Si un libro escrito en los ochenta, centrado sobre el medio televisivo, era de igual relevancia cuarenta años más tarde, en el reinado de las redes sociales, era de esperar que otros análisis suyos fueran igual de certeros. Mi elección fue Technopoly, que versa sobre un problema de especial interés para mí: la difícil coexistencia entre ciencia y humanidades. Desde el siglo XVII, la ciencia ha ido ocupando parcelas de conocimiento reservadas a la filosofía, hasta pretender incluso substituirla a finales del siglo XX. Se podría incluso apuntar que la respuesta de la filosofía frente a este ataque, que amenazaba con relegarla a un puesto de curiosidad histórica, ha sido el posmodernismo, escuela que busca minar los cimientos de su enemiga, mostrándola tan opinable, subjetiva y relativa, como la magia y la superstición.

Dada mi sólida formación científica, mi primera impresión sobre Technopoly fue de rechazo. El estudio de Postman parecía situarse del lado del acientifismo, en ocasiones incluso rozando una postura anticientífica. Para él, la ciencia estaba invadiendo todos los ámbitos sociales y culturales, presentándose como única fuente válida de conocimiento. Peor aún, erigiéndose como único medio de discernimiento entre lo que era justo e injusto, entre lo que debía ser prohibido y permitido, lo que debía protegerse y lo que debía extirparse, lo que debía promoverse y lo que debía permitirse. Sin admitir, además, la intervención humana, puesto que todas esas decisiones sobre nuestra estructura social y nuestro futuro como especie se delegaban en una tecnocracía impersonal e inhumana. No el antiguo gobierno de los expertos, frente a cuyo conocimiento el resto de la población no tiene criterio ni saber para rebatirlos, sino el de unas máquinas, los ordenadores o el big data, que legislarían sin que llegasemos a saber nunca cómo habían arribado a ese veredicto.

Analizando el horror

No, Eichmann no corría « peligro de muerte inmediata» y como sea que aseguraba con gran orgullo que siempre «había cumplido con su deber». que siempre había obedecido las órdenes, tal cual su juramento exigía, siempre había hecho, como es lógico, cuanto estuvo en su mano para agravar, en vez de aminorar, «las consecuencias del delito». La única circunstancia atenuante que alegó fue la de haber evitado, «en cuanto pudo, los sufrimientos innecesarios» al llevar a cabo su misión, y, prescindiendo del hecho de si esto era verdad o no, y prescindiendo del hecho de que, caso de ser verdad, difícilmente hubiera podido constituir una circunstancia atenuante en el concreto caso de Eichmann, lo cierto es que la alegación de Eichmann carecía de validez por cuanto «evitar los sufrimientos innecesarios» era una de sus obligaciones, como establecían las órdenes generales recibidas.

Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalem 

Este libro es famoso por haber acuñado el axioma de la «banalidad del mal». Según este concepto, los genocidas de los sistemas totalitarios no son psicópatas que se complazcan en el sufrimiento de sus víctimas. En su gran mayoría, fuera del personal destinado a los campos de concentración y exterminio, no pasan de ser meros burócratas, cuya relación con los crímenes que se perpetran no pasa de redactar órdenes y distribuir circulares. En su vida privada, pueden ser incluso personas "normales", incapaces de violencia física contra personas concretas, que sólo puede expresarse en abstracto, con la distancia que confiere el papeleo administrativo, las estadísticas y los balances. Un ejemplo de esta disonancia es el de Heinrich Himmler, el jefe de las SS, quien sufrió una impresión demoledora cuando asistió a una ejecución masiva de judíos en Rusia, perpetrada por los Einsatzgruppen. Por supuesto, ese enfrentamiento con una realidad repulsiva no le llevó a abandonar el programa de exterminio, sino a buscar hacerlo de una manera más limpia, más científica. Había que evitar que los miembros de las SS, la élite racial del sistema nazi, se vieran degradados por esos horrores.

No obstante, aunque coincido en gran parte con esa idea de la «banalidad del mal», la lectura del ensayo de Arendt me ha supuesto un sorpresa inesperada. Ese concepto sólo es citado una vez, en la introducción, sin que luego sea desarrollado en absoluto. ¿Por qué? Porque el libro en realidad trata de otra cosa, no menos importante: acceder a la mentalidad del totalitarismo nazi a través del testimonio de uno de sus principales jerarcas, tal y como fue presentando en el juicio contra él celebrado en Jerusalén en 1961. Dentro de ese sistema, Eichman fue uno de los organizadores del holocausto, mediante la racionalización de los transportes a los campos de exterminio, aunque no fuera uno de los diseñadores e instigadores. Su papel fue siempre un tanto subalterno, como demuestra su actuación en la conferencia de Wansee de enero de 1942. Esa reunión, considerada como hito fundacional en la Solución Final, en realidad fue un foro de coordinación con diferentes negociados del sistema nazi. En ella se explicó a funcionarios subalternos de lo que se esperaba de sus departamentos, mientras que el papel de Eichman se limitó a levantar acta. Las decisiones habían sido tomadas ya, en otras esferas

Estamos bien jodidos (y VIII)

The result of this system is that the gullibility of sympathizers makes lies credible to the outside world, while at the same time the graduated cynicism of membership and elite formations eliminates the danger that the Leader will ever be forced by the weight of its own propaganda to make good his own statements and feigned respectability. I has been one of the chief handicaps of the outside world in dealing with totalitarian systems is that  it ignored this system and trusted that, on one hand, the very enormity of totalitarian lies would be their undoing and that, on the other, it would be possible to take the Leader at its word and force him, regardless of his original intentions, to make it good. The totalitarian system, unfortunately, is foolproof against such normal consequences: its ingeniousness rest precisely on the elimination of that reality which either unmask the liar or forces him to live up to his pretences.

Hannah Arendt, The Origin of Totalitarism

El resultado de este sistema es que la credulidad de sus simpatizantes provoca que las mentiras parezcan creíbles desde el exterior, mientras que, al mismo tiempo, el cinismo gradual de militantes y formaciones de elite evita el peligro de que el Líder se vea forzado, por el peso de sus propia propaganda, a hacer realidad sus promesas y fingir respetabilidad. Uno de los obstáculos principales, desde el exterior, a la hora de tratar con un régimen totalitario es que se ha ignorado esta realidad, al tiempo que se confiaba en que, de un lado, la enormidad absoluta de las mentiras del totalitarismo provocaría su derrumbe, mientras que, por otra parte, sería posible tomar la palabra al lider para forzarle, en contra de sus intenciones originales, a cumplirla. El totalitarismo, por desgracia, está blindado contra esos desarrollos naturales: su ingenio radica, precisamente, en eliminar cualquier hecho real que lleve a desenmascarar al mentiroso o le obligue a mantenerse a la altura de sus pretensiones.

Como les decía al principio, no tengo la altura mental, mucho menos el espacio, para realizar un análisis en profundidad del libro que Hannah Arendt dedicó al estudio de los totalitarismos. Es una pena, puesto que gran parte de los fenómenos que ella identifica, mirando a su pasado reciente, son identificables al instante en nuestro presente. Como esa paradoja, incompresible e inatacable, que lleva a que las mentiras del líder, a pesar de su evidente falsedad, sirvan para fortalecerle aún más entre sus seguidores. Debilitando y derrotando a quienes las ponen de manifiesto, incapaces de encontrar un arma, en ellas, para vencerlo. Como ocurre con esos genios de la desfachatez y el descaro que son Donald Trump y Jair Bolsonaro.

Me limitaré, por tanto, a señalar algunos puntos que me han llamado especialmente la atención. El primero es que Arendt utiliza una definición muy restringida del totalitarismo. Para ella sólo han existido dos que se puedan llamar plenos: el Nazismo y el Estalinismo. La URSS de Jrushov, por ejemplo, dejó de serlo, mientras que la China de Mao no llegó a culminar. Puede parecer sorprendente, pero creo que la razón se deba al carácter destructivo, asesino, que se hizo inseparable de estos totalitarismos plenos. El Nazismo es indisociable de Auschwitz, conclusión lógica de sus ideales racistas de exterminio, tanto de judíos como de eslavos. Por su parte, Gulag y Estalinismo han terminado por ser sinónimos: sólo con el uso extensivo de mano de obra esclava, extraída de la demolición de la sociedad anterior, pudo la URSS convertirse en una superpotencia industrial.

Estamos bien jodidos (y VII)

These last points are crucial. The fundamental deprivation  of human rights is manifested first and above all in the deprivation of a place in the world which makes options significant and actions effective. Something much more fundamental than freedom and justice, which are the rights of citizens, is at stake when belonging to the community into which one is born is no longer a matter of course and not belonging no longer a matter of choice, or when one is placed in a situation where, unless one commits a crime., his treatment by others does not depend on what he does or does not do. This extremity, and nothing else, is the situation of people deprived of human rights. They are deprived, not of the right to freedom, but of the right to action, not of the right to think whatever they please, but of the right to opinion. Privileges in some cases, injustices in most, blessings and doom are meted out to them according to accident and without any relation whatsoever to what they do, did, or may do.

Hannah Arendt, The Origins of Totalitarism

Estos últimos puntos son cruciales. La privación fundamental de los derechos humanos se manifiesta, primero y ante todo, en la privación de un lugar en el mundo donde esas opciones tengan significado y esas acciones sean efectivas. Algo mucho más fundamental que la libertad y la justicia, derechos de los ciudadanos, está en peligro cuando la pertenencia a la comunidad de nacimiento ya no se da por sentado y el no pertenecer ya no es una elección, o cuando el individuo se ve en una situación done, a menos que cometa un crimen, su trato por parte de los otros no depende de lo que haga o no haga. Este extremo y no otra cosa es la situación de las personas privadas de los derechos humanos. Se les priva, no sólo del derecho a ser libres, sino del del derecho a actuar; no sólo del derecho a la libertad de pensamiento, sino del derecho a opinar. Privegios en algun caso, injusticias en la mayoría, bendiciones y condenaciones se le asignan por mero accidente, sin relación alguna con lo que haga, hiciesen o puedan hacer.

En la entrada anterior, recordarán que Hannah Arendt señalaba que el primer paso hacia totalitarismo era el antisemitismo. No como mero odio a los judíos, una constante en la historia europea, sino como la creación de un otro, ajeno, enemigo y sin posibilidad de integración, que había que eliminar de cuerpo social si se quería que éste mejorase y sanase. Por descontado, ese otro no tenía por qué restringirse a los judíos, aunque en sa forma representase su mejor ejemplo. Dependiendo del protototalitarismo en cuestión podía adoptar múltiples identidades: eslavos, homosexuales, feministas, negros, gitanos, musulmanes, creyentes, izquierdistas, intelectuales, clases pudientes, élites, kulaks, habitantes de la ciudad, etc. Lo que importaba era esa identificación de un enemigo, fuente de todo mal, y la necesidad de su erradicación.

Recordarán también que Arendt señalaba que ese racismo excluyente necesitaba de otra condición para florecer como totalitarismo: el imperialismo. Ese nombre, como sabrán, se aplica a un fenómeno y un periodo de tiempo muy completo: la dominación casi completa del orbe, entre 1870 y 1960, por parte de las potencias europeas. Pero, ¿por qué ese apelativo y aplicado a ese marco temporal tan estrecho? Los imperios siempre han existido y, de hecho, el dominio europeo sobre las Américas fue un hecho irreversible desde 1550. No obstante, esa conquista fue más producto del azar, las epidemias y el oportunismo, lindante con la criminalidad, de los conquistadores que de una superioridad técnica occidental o de una política coherente de las potencias europeas. En África, hasta el siglo XIX, la presencia europea no pasó de una tenue red de puestos comerciales, mientras que en Asia se nos consideraba como molestos parásitos a los que se podía eliminar de un papirotazo. Como ocurrió de hecho en el caso del Japón.

Estamos bien jodidos (y VI)

Small as these first antisemitic parties were, they at once distinguished themselves from all other parties. They made the original claim that they were not a party among parties but a party "above all parties". In the class and party-ridden nation-state, only the state and the government had ever claimed to be above all parties and classes, to represent the nation as a whole. Parties were admittedly groups whose deputies represented the interests of their voters. Even though they fought for power, it was implicitly understood that it was up to the government to establish a balance between the conflicting interests and their representatives. The antisemitic parties' claim to be "above all parties" announced clearly their aspirations to become the representative of the whole nation, to get exclusive power, to take possession of the state machinery, to substitute themselves for the state. Since, on the other hand, they continued to be organised as a party, so that their voters would actually dominate the nation.

Hanna Arendt, The Origins of Totalitarism

Por muy pequeños que fuesen estos primeros partidos antisemitas, se distinguieron al momento de otros partidos. Mostraban la pretensión original de ser no un partido entre otros, sino un partido «por encima de los demás». En los estados-nación, infestados de clases y de partidos, sólo el estado y el gobierno habían pretendido representar a la nación por entero. Se suponía que los partidos eran grupos cuyos cargos representaban los intereses de sus vontantes. Aunque luchasen por el poder, quedaba implícito que era tarea del gobierno alcanzar un equilibrio entre los intereses en conflicto y sus representantes. La pretensión, por parte de los partidos antisemitas, de estar «por encima de todos los partidos» anunciaba su intención de llegar a representar al país por entero, de obtener el poder único, de hacerse con la maquinaria del estado, de substituirlo por el partido. Puesto que, por otra parte, seguían estando organizados como un partido, su votantes habrían de controlar la nación.

Hace unas pocas décadas, el libro de Hanna Arendt sobre el origen de los totalitarismo apenas tenía otro interés que el histórico. Servía para entender como el nazismo alemán, junto con su reflejo especular en forma de régimen soviético, había construido un sistema que pretendían controlar al individuo de forma completa. Tanto en su vida pública como en su vida privada. Tanto en su  actividad social como en sus convicciones íntimas. Amenazando, a quienes no se sometiesen, con la eliminación física. El campo de concentración, junto con el del exterminio, terminaban siendo rasgos esenciales de esos regímenes totalitarios. Su consecuencia y su símbolo, pero también su motor y su fundamento.

Por supuesto, un libro de tal complejidad y agudeza no puede ser resumido en unas pocas entradas de blog. Además, no creo estar a la altura intelectual de una pensadora que puede codearse, con toda justicia, con cualquier filósofo del siglo XX. Sí intentaré comentar lo que más me ha llamado la atención, estructurándolo en lo que son las tres grandes áreas temáticas del libro: el antisemitismo, el imperialismo y el totalitarismo en sí. División que es también una secuencia cronológica, en la que cada etapa es evolución, conclusión lógica, de la anterior.

Los absurdos/Las renuncias/Las traiciones

L'existence d'un tel lien entre gauche et postmodernisme constitue a première vue un sérieux paradoxe. Durant la majeure partie des deux dernières siècles, la gauche s'est identifiée à la lutte de la science contre l'obscurantisme: elle a cru que la pensée rationnelle et l'analyse objective des réalités naturelles e sociales étaient des outils essentielles pour combattre les mystifications propagées pour ceux que détiennent le pouvoir, tout en étant par ailleurs intrinsèquement désirables. Mais durant ces vingt dernières années, un bon nombre d'intellectuelles de gauche, surtout aux États-Unis se sont détournes de cet héritage des Lumières et ont adhéré a un forme ou outre de relativisme cognitif. C'est sur les causes de cet détournement historique que nous nous interrogeons.

Jean Bricmont, Alan Sokal, Imposturas Intelectuales.

La existencia de ese vínculo entre la izquierda y el postmodernismo constituye, a primera vista, una importante paradoja. Durante la mayor parte de los dos últimos siglos, la izquierda se ha identificado con la lucha de la ciencia contra el obscurantismo: ha creído que el pensamiento racional y el análisis objetivo de la realidad natural y social eran herramientas esenciales para combatir los engaños propagados por quienes detentaban el poder, siendo estas herramientas, por otra parte, intrínsicamente deseables. Sin embargo, durante los últimos veinte años (el libro fue escrito a finales de la década de 1990) una buena parte de los intelectuales de izquierda, en especial en los Estados Unidos, se han apartado de la herencia de la ilustración y se han adherido a un modo u otro de relativismo intelectual. Las causas de esta separación es sobre las que nos planteamos nuestro análisis.

Al leer este libro, me sorprendió el descubrir lo próximo que estaba de las posiciones de sus autores. No era algo inesperado. Yo también, como ellos, había recibido una sólida formación científica, que aun hoy condiciona la manera en que contemplo la realidad. Por otra parte, cuando se produjo mi alineamiento político, era aún tiempo de socialismos científicos, ésos que creían que el paraíso futuro habría de obrarse mediante las herramientas de la razón y el conocimiento. Descubriendo las leyes que regían el mundo para transformarlas en nuestro beneficio, no sólo en lo que se refería a nuestro bienestar material, sino también en los aspectos sociales y morales. Pueden imaginar, por tanto, mi desconfianza, casi repulsión, hacia el relativismo postmoderno, para el que todo es igual de válido y razonable, incluida la opresión, siempre que la ejerzan los que llamamos nuestros. Aunque, a fin de cuentas, de esa enfermedad adolecía también la izquierda "seria" e "ilustrada" de décadas anteriores, tan pronta en justificar los crímenes de sus afines.

Pero vayamos por partes. A los autores del libro no les movió ningún tipo de cruzada política, sino su disgusto hacia lo que, alegaban, era voluntario esfuerzo por obscurecer la expresión en ciertas ramas de las humanidades y las ciencias sociales. Las contagiadas, precisamente, por los nuevos aires del postmodernismo. Nieblas y cortinas de humo que en el mejor de los casos lo que ocultaban era el vacío, las naderias y la indigencia de su proponente, mientras que en otros eran disfraz para adelantar ideas dañinas. Para demostrarlo, como si se tratara de una broma de estudiantes, decidieron presentar a una prestigiosa revista un artículo que no era otra cosa que una colección de absurdos, escritos con la jerga de la disciplina atacada. Para su sorpresa, el artículo fue publicado e incluso recibió críticas elogiosas... Hasta que se descubrió el engaño, claro.

Exorcizando el arte

For us, on the other hand, art is that which elevates the mind, and which we perceive chiefly by means of our intellect. It is here that the pleasures of the art lie (or are supposed to lie). The best of art we put in the museums. Or to put the notion of art at its most extreme, once it is in the museum is a needfully art. Art is certainly not the image that troubles or is disturbing. The image that rouse us powerfully, that disturbs us deeply, has no place in the museum. It is either pornography, or a cult image, or a miracle-working image, or a poster, or an advertisement. The images that are most effective turn out to be excluded from museums. They are the most effective precisely for the ways in which they engage our apparently lower senses. None of this is to deny the possibility of the tearful response before the picture in the museum. It is simply to note that tears in the museums are provoked by purely artistic, "aesthetic" factors. Such are the means whereby we turn the troubling image into something we can safely call art.

David Freedberg. The Power of Images.

Para nosotros, por otra parte, el arte es aquéllo que eleva la mente y que percibimos principalmente por medio de nuestro intelecto. Es ahí donde radica el placer del arte o donde se supone que lo hace. Lo mejor del arte lo guardamos en los museos. O, para llevar ese concepto a su extremo, una vez que está en el museo es arte necesario. Con certeza, el arte no es la imagen que molesta o turba. La imagen que nos excita con fuerza, que nos turba poderosamente, no tiene lugar en los museos. Se trata bien de pornografía, bien de una imagen de culto, bien de un amuleto, bien de un cartel, bien de un anuncio. Las imágenes más efectivas resultan ser aquéllas excluidas de los museos. Son las más efectivas precisamente por el modo en que movilizan nuestros bajos instintos. Nada de lo anterior supone negar la posibilidad de romper a llorar ante una imagen en un museo. Es sólo para señalar que las lágrimas en el museo se debe a factores puramente artísticos, "estético". Tales son los medios por los que transformamos una imagen turbadora en lo que podemos llamar arte y permanecer a salvo.

Por navidades, les comentaba un interesantísimo libro de James Elkin, Pictures & tears (Cuadros y lágrimas). En él se señalaba un aspecto fundamental del modo en que se enseña y se expone el arte en la actualidad: la disociación del mismo con respecto a toda reacción afectiva. Ante un cuadro en un museo no se espera que nos emocionemos, es más, se considera de mala educación. Una persona con el nivel cultural suficiente se limitará a enumerar las razones por las que esa obra merece estar en un mueso, además de ponerla en contexto con el ambiente artístico, social y político del tiempo en que fue creada. Más o menos como si fuera una audioguía con patas.

Y sin embargo, esas reacciones embarazosas, ese derrumbamiento personal ante lo que no dejan de ser cuatro trazos coloreados, se sigue produciendo. Irrenunciable, decisivo y único para todo aquél que lo haya experimentado, como es mi caso. Incomunicable e inconfesable también, puesto que se sitúa en la misma categoría de actos que contar un sueño o desnudarse en público. Un signo de mala crianza y baja extracción social.

Los límites del conocimiento

El teorema de Gödel aparece como proposición VI de un artículo suyo "Sobre proposiciones formalmente indecibles en los Principia Mathematica y sistemas análogos, I" (1931), y dice así

A cada clase k w-consistente y recursiva de formulae corresponden signos de clase r recursivos, de tal modo que ni v Gen r ni Neg (v Gen r) pertenecen a Flg (k) (donde v es la variante  libre de r)

En realidad el artículo se redactó en alemán, y quizás el lector siente que sigue estando en alemán. He aquí, pues, una paráfrasis en español más normal:

Toda formulación axiomática de teoría de los números incluye proposiciones indecibles.

Tal es la perla.

Douglas R. Höfstadter, Gödel, Escher, Bach, Un eterno y grácil bucle.

De la reciente exposición dedicada a Escher en el palacio de Lliria, me llevé un tesoro inesperado. No es una reproducción de uno de los grabados de ese artista, tampoco el catálogo de la muestra, sino un libro de 800 páginas, el arriba citado, que trata de matemáticas. Y además en su versión dura, pretendiendo que el lector tenga la inteligencia suficiente para seguir sus demostraciones y razonamientos. Un reto que ya por sí es exigente, pero al que se une otra demanda casi imposible de satisfacer en el remolino que es nuestra época: tiempo para entender, pensar y resolver problemas que no son triviales. En cuya dificultad estriba, precisamente, su encanto.

Supongo que a nadie le sorprende que matemáticas y Escher vayan de la mano. La casi totalidad de los grabados de Escher, al menos los que han pasado a formar parte de la memoria colectiva, ilustran conceptos y problemas matemáticos. Son estos últimos, los matemáticos, lo que mejor pueden explicar y apreciar una obra artística que es eminentemente cerebral, abstracta y fría, pero que aún así atrae y fascina. Por ilustrar mundos imposibles, se podría aventurar. Tampoco debe resultar extraño que a Escher se añada Bach, gigante de la música occidental. Un músico cuyas composiciones son complejos ejercicios de arquitectura sonora - Bernstein hablaba de mecano -, en donde el ensamblaje, los retos técnicos, la perfección abstracta, parecen ser su única motivación; abocando así a un goce, de nuevo, meramente cerebral. En apariencia, porque todo oyente medianamente formado sabe, por experiencia, lo embriagadora y gozosa que resulta la audición de casi cualquier pieza de Bach. En ocasiones, con efectos rayanos al éxtasis, sea espiritual o corpóreo, artificial o natural.

El punto discordante en esta comparación a tres términos sería Gödel, pero simplemente por desconocimiento. Este matemático es, de nuevo, un gigante de esa disciplina el siglo XX. Y lo es, casi en exclusiva, por el teorema enunciado en la cita que abre esta entrada. Una proposición en apariencia ilegible e incompresible, que cuando se intenta transcribir parece obvia, inocente, inofensiva. En realidad fue un terremoto que derrumbó las seguridades del pensamiento científico y nos adentró en un mundo nuevo, casi en una metafísica renovada. Como ocurrió con la relatividad y la cuántica coetáneas

¿Y eso por qué?

Este valle de lágrimas

Leyendo a Camus (VI): La Peste

D'ici là, je sais que je ne vaux plus rien pour ce monde lui-même et qu'à partir du moment où j'ai renoncé à tuer, je me suis condamné à un exil définitif. Ce sont les autres qui feront l'histoire. je sais aussi que je ne puis apparemment juger ces autres. Il y a une qualité qui me manque pour faire un meurtrier raisonnable. Ce n'est donc pas une supériorité. Mais maintenant, je consens à être ce que je suis, j'ai appris la modestie. Je dis seulement qu'il y a sur cette terre des fléaux et des victimes et qu'il faut, autant qu'il est possible, refuser d'être avec le fléau. Cela vous paraîtra peut-être un peu simple, et je ne sais si cela est simple, mais je sais que cela est vrai. J'ai entendu tant de raisonnements qui ont failli me tourner la tête, et qui ont tourné suffisamment d'autres têtes pour les faire consentir à l'assassinat, que j'ai compris que tout le malheur des hommes venait de ce qu'ils ne tenaient pas un langage clair. J'ai pris le parti alors de parler et d'agir clairement, pour me mettre sur le bon chemin. Par conséquent, je dis qu'il y a les fléaux et les victimes, et rien de plus. Si, disant cela, je deviens fléau moi-même, du moins, je n'y suis pas consentant. J'essaie d'être un meurtrier innocent. Vous voyez que ce n'est pas une grande ambition.

Il faudrait, bien sûr, qu'il y eût une troisième catégorie, celle des vrais médecins, niais c'est un fait qu'on n'en rencontre pas beaucoup et que ce doit être difficile. C'est pourquoi j'ai décidé de me mettre du côté des victimes, en toute occasion, pour limiter les dégâts. Au milieu d'elles, je peux du moins chercher comment on arrive à la troisième catégorie, c’est-à-dire à la paix.

Albert Camus, La Peste

Desde es momento, sé que no tengo valor alguno para este mundo y que desde el instante en que renuncié a matar, me condené a un exilio definitivo. Otros serán los que hagan historia, sé que no puedo juzgar a los demás. Hay una característica que me falta para ser un asesino razonable. No es un aire de superioridad. Pero ahora, acepto ser lo que soy, he aprendido a ser modesto. Sólo digo que sobre esta tierra hay plagas y víctimas y que es necesario, en la medida de lo posible, negarse a ser la plaga. Le parecerá un poco simple, y no sé si lo es, pero sí que la verdad. He oído tantos razonamientos que han estado a punto de hacerme saltar la cabeza y que a tantas otras les han llevado a consentir el asesinato, que he comprendo que toda la desgracia del hombre viene de que no se habla con claridad. He tomado el partido de hablar y actuar con claridad, de seguir el buen camino. Por consiguiente, digo que hay plaga y víctimas, nada más. Si diciendo esto, me convierto en plaga yo mismo, al menos es sin mi consentimiento. Intento ser un asesino inocente. Puede ver que no es una ambición muy grande.

Sería necesario, por supuesto, que hubiera una tercera categoría, la de los auténticos médicos, aunque de hecho se encuentran pocos y que debe ser difícil. Por ello he decidido de ponerme del lado de las víctimas, en todo momento, para contener los daños. En medio de ellos, puedo al menos buscar como llegar a la tercera categoría, es decir, a la paz.

Para los que tengan ya cierta edad, La Peste fue un libro imprescindible en su juventud. Había que leerlo sí o sí, como base de la formación del carácter, maestro vital, guía política y requisito para la madurez futura. Era considerado como la obra mayor de Camus, punto de inflexión en su carrera literaria, aquella novela en que había descubierto la solidaridad humana y la había plasmado en forma de plan de acción, auténtico manual de conducta. Esta consideración llevaba a curiosas interpretaciones interesadas, como la de los curas de mi colegio, que hacían de Camus un cristiano sin saberlo él y de La Peste, una cristalización del pensamiento moral de esa religión.

Como sabrán la primacía de La Peste dentro de la obra de Camus se atenuado bastante, cediendo en importancia frente a L'Étranger. En nuestra época cínica y desengañada, el supuesto optimismo humanista, pleno de esperanza y solidaridad, de La Peste nos parece bastante fuera de lugar. Sueños ingenuos que sabemos no se pueden plasmar en la realidad, frente a los que preferimos la desesperación y vacío, esa rebelión solitaria sin objeto, motivo o justificaciones que constituyen el núcleo de L'Étranger. El Nihilismo inconsciente como forma y modelo de conducta

Sin embargo, cabe preguntarse si esta dicotomía entre un Camus optimista y uno pesimista, uno desesperado y otro esperanzado, es real o constituye una ilusión intelectual, debida a lo mucho e interesado que se ha hablado de este libro. Cada uno, como se dice, intentando arrimar el ascua a su sardina.

Leyendo a Camus (III): Caligula

CALIGULA: Tu as raison. Je voulais seulement savoir si tu pensais comme moi. Couvrons-nous donc de masques. Utilisons nos mensonges. Parlons comme on se bat, couverts jusqu'à la garde. Cherea, pourquoi ne m'aimes-tu pas ?
CHEREA: Parce qu'il n'y a rien d'aimable en toi, Caïus. Parce que ces choses ne se commandent pas. Et aussi, parce que je te comprends trop bien et qu'on ne peut aimer celui de ses visages qu'on essaie de masquer en soi. 

CALIGULA: Pourquoi me haïr ?
CHEREA: Ici, tu te trompes, Caïus. Je ne te hais pas. Je te juge nuisible et cruel, égoïste et vaniteux. Mais je ne puis pas te haïr puisque je ne te crois pas heureux. Et je ne puis pas te mépriser puisque je sais que tu n'es pas lâche.
CALIGULA: Alors, pourquoi veux-tu me tuer ?
CHEREA: Je te l'ai dit : je te juge nuisible. J'ai le goût et le besoin de la sécurité. La plupart des hommes sont comme moi. Ils sont incapables de vivre dans un univers où la pensée la plus bizarre peut en une seconde entrer dans la réalité - où, la plus part du temps, elle y entre, comme un couteau dans un cœur. Moi non plus, je ne veux pas vivre dans un tel univers. Je préfère me tenir bien en main. 

Albert Camus, Caligula

CALIGULA: Tienes razón. Sólo quería saber si pensabas como yo. Pongámonos entonces las máscaras. Hagamos uso de nuestras mentiras. Hablemos como si nos batiésemos, protegidos hasta la cabeza. Querea: ¿Por qué no me amas?

QUEREA: Porque no hay nada que amar en tí, Cayo. Porque eso no se ordena. Y asímismo, porque te entiendo demasiado bien y no se puede amar a quien muestra el rostro que uno mismo intenta ocultar.

CALIGULA: ¿Por qué me odias?

QUEREA: En eso te equivocas, Cayo. No te odio. Te considero dañino y cruel, egoísta y vanidoso. Pero no te puedo odiar porque no creo que sea feliz. Y no puedo despreciarte porque sé que no eres un cobarde.

CALIGULA: Entonces ¿Por qué quieres matarme?

QUEREA: Ya te lo he dicho, te considero dañino. Amo y necesito la seguridad. La mayor parte de los hombres son como yo. Son incapaces de vivir en un mundo donde el pensamiento más extraño puede hacerse realidad en un segundo - donde entre, la mayoría de las veces, como un cuchillo en el corazón. Yo tampoco quiero vivir en ese universo. Prefiero tenerlo todo controlado.

En Caligula, Camus continúa su investigación sobre qué significa vivir en un mundo que es esencialmente absurdo y donde el único acto consecuente es aceptar ese mismo absurdo, seguir sus reglas, convertirlas en las tuyas. Negar, en definitiva, el efecto deletéreo de ese absurdo sobre nuestra persona y nuestras acciones, convirtiéndose en su agente para luchar contra él usando sus propias armas. Caligula, no obstante, es también una obra de combate, escrita en tiempo de guerra como acto de resistencia contra la ocupación nazi. Porque en ella de lo que se trata es del uso arbitrario del poder, de su utilización sin límites, cortapisas o miramientos. En este caso, por un exponente de ese tipo de hombre absurdo con el que había teorizado en las obras anteriores.

Esa intencionalidad política es manifiesta desde un principio, puesto que ese uso ilimitado del poder lleva inevitablemente al abuso, el exceso, la arbitrariedad y el crimen. Su conclusión es la dictadura, el totalitarismo y el terror organizado, independientemente de los justas y necesarias que fueran las intenciones de partida. Sin embargo, aquí se detienen la similitudes entre la ocupación nazi, cuyas acciones, por definición, no se sometían a ley alguna excepto las que permitieran mantenerla mediante el terror, con la denuncia en la ficción de ese uso ilimitado de la fuerza, el poder y la violencia. Porque Caligula, el protagonista de su tragedia, es un personaje tan humano como cualquiera de nosotros. 

Sometido al sueño de la fe y la esperanza. A los errores y desilusiones que se derivan de querer hacer realidad sus ideales.

Leyendo a Camus (II): Le Mythe de Sisyphe

Mais que signifie la vie dans un tel univers ? Rien d'autre pour le moment que l'indifférence à l'avenir et la passion d'épuiser tout ce qui est donné. La croyance au sens de la vie suppose toujours une échelle de valeurs, un choix, nos préférences. La croyance à l'absurde, selon nos définitions, enseigne le contraire. Mais cela vaut qu'on s'y arrête.
Savoir si l'on peut vivre sans appel, c'est tout ce qui m'intéresse. Je ne veux point sortir de ce terrain. Ce visage de la vie m'étant donné, puis-je m'en accommoder ? Or, en face de ce souci particulier, la croyance à l'absurde revient à remplacer la qualité des expériences par la quantité. Si je me persuade que cette vie n'a d'autre face que celle de l'absurde, si j'éprouve que tout son équilibre tient à cette perpétuelle opposition entre ma révolte consciente et l'obscurité où elle se débat, si j'admets que ma liberté n'a de sens que par rapport à son destin limité, alors je dois dire que ce qui compte n'est pas de vivre le mieux mais de vivre le plus. Je n'ai pas à me demander si cela est vulgaire ou écoeurant, élégant ou regrettable. Une fois pour toutes, les jugements de valeur sont écartés ici au profit des jugements de fait. J'ai seulement à tirer les conclusions de ce que je puis voir et à ne rien hasarder qui soit une hypothèse. À supposer que vivre ainsi ne fût pas honnête, alors la véritable honnêteté me commanderait d'être déshonnête.

Albert Camus, El mito de Sísifo

¿Pero qué significa la vida en ese universo? Nada menos que la indiferencia ante el porvenir y la pasión de agotar todo lo que se nos dé. Creer en el sentido de la vida siempre supone una escala de valores, una elección, nuestras preferencias. La creencia en el absurdo, según nuestra definición, muestra lo contrario. Merece la pena detenerse aquí.

Saber si se puede vivir sin vocación es todo lo que me interesa. No quiero salir de este terreno. Dando por supuesto este aspecto de la vida, ¿puedo encontrar un acomodo? Porque, ante esta preocupación particular, la creencia en el absurdo viene a reemplazar la calidad de las experiencias por su cantidad. Si me convenzo de que este vida no tiene otro rostro que el del absurdo, si siento que todo su equilibrio se sostiene por la perpetua oposición entre mi rebelión consciente y la obscuridad en la que se debate, si admito que mi libertad no tiene otro sentido que en relación a su destino limitado, entonces debo decir que lo que cuenta no es vivir mejor, sino vivir más. No tengo que preguntarme si esto es vulgar o repulsivo, elegante o lamentable. De una vez por todas, todo juicio de valor debe ser puesto a un lado a favor de los juicios de hecho. Sólo tengo que extraer las conclusiones de lo que puedo ver y no debo aventurarme en hipótesis. Si se supusiera que vivir así no es honesto, entonces la auténtica honestidad me exigiría ser deshonesto.

Les comentaba, en la primera entrada de esta serie, que L'Étranger me dejaba un poco frío, a pesar de su fama y de su importancia. Lo que le ocurría al protagonista de la novela me resultaba bastante lejano, incluso aunque parte de lo que el sentía y experimentaba era similar a mi manera de sentir y vivir en ese mundo. En concreto, esa extrañeza existencial que te hace sentir aparte del mundo, un cuerpo extraño en un organismo universal, del que pronto será rechazado y eliminado.

Sin embargo, me ocurre todo lo contrario con Le Mythe de Sisyphe. Cuando lo leí por primera vez - haciendo guardia de cuartelero en el servicio militar, no se lo pierdan -, me dio la impresión de estar escrito con fuego, de ser un torbellino que me arrastraba y consumía... con mi completo consentimiento y aprobación. Exagero, obviamente, pero aún hoy, desengañado y desesperanzado, me siguen quemando la mano los rescoldos que he encontrado en esta nueva lectura.

Simplemente, ocurre que la pregunta que se sigue planteando Camus en este ensayo sigue siendo la misma que me obsesionaba en mi juventud y a la que no he conseguido encontrar respuesta. ¿Por qué vivir? ¿Para qué nos obligamos a levantarnos todas las mañanas, realizar un trabajo, relacionarnos con nuestros semejantes? ¿Que sentido tiene este afán de simular que somos felices y que la existencia tiene un sentido? Porque si no lo tiene, y para Camus y para mí la respuesta es completamente negativa, la única acción lógica y honorable es la del suicidio. 

Poner término a este ridículo e infructuoso caminar en círculos al que nosotros mismos nos hemos condenado.

Leyendo a Camus (I): L'Étranger

L’audience a été levée. En sortant du palais de justice pour monter dans la voiture, j’ai reconnu un court instant l’odeur et la couleur du soir d’été. Dans l’obscurité de ma prison roulante, j’ai retrouvé un à un, comme du fond de ma fatigue, tous les bruits familiers d’une ville que j’aimais et d’une certaine heure où il m’arrivait de me sentir content. Le cri des vendeurs de journaux dans l’air déjà détendu, les derniers oiseaux dans le square, l’appel des marchands de sandwiches, la plainte des tramways dans les hauts tournants de la ville et cette rumeur du ciel avant que la nuit bascule sur le port, tout cela recomposait pour moi un itinéraire d’aveugle, que je connaissais bien avant d’entrer en prison. Oui, c’était l’heure où, il y avait bien longtemps, je me sentais content. Ce qui m’attendait alors, c’était toujours un sommeil léger et sans rêves. Et pourtant quelque chose était changé puisque, avec l’attente du lendemain, c’est ma cellule que j’ai retrouvée. Comme si les chemins familiers tracés dans les ciels d’été pouvaient mener aussi bien aux prisons qu’aux sommeils innocents.

L'Étranger, Albert Camus

Se levantó la sesión. Al salir del juzgado para subir al coche, reconocí durante un breve instante el olor y el color de una tarde de verano. En la obscuridad de mi prisión sobre ruedas, encontré uno tras otro, como desde el fondo de mi cansancio, todos los sonidos familiares de una  ciudad que yo amaba y de una hora donde me pasó haber sido feliz. El grito de los vendedores de periódicos en el aire ya relajado, los últimos pájaros en la plaza, las llamadas de los vendedores de bocadillos, la queja de los tranvías en las de la ciudad y ese rumor del cielo antes que la noche se precipite sobre el puerto, todo ello recomponía para mí un itinerario a ciegas, que conocía bien antes entrar en prisión. Sí, ésa era la hora cuando, hacia mucho tiempo, me sentía feliz. Lo que me esperaba entonces era siempre un dormir ligero, sin sueños. Y sin embargo, algo había cambiado, puesto que junto a la espera del mañana, era mi celda la que había vuelto a encontrar. Como si los caminos familiares, trazados en los cielos de verano, pudieran llevar tanto a las prisiones como a los sueños inocentes.

La figura del escritor francés Albert Camus ha sufrido un proceso de mitificación que le ha convertido en lo más parecido a un santo laico que se pueda imaginar. Parecería que siempre tuvo la razón, estuvo de lado de la justicia y representó un humanismo inquebrantable, ejemplo a seguir en los confusos tiempos modernos. Sin embargo, este modo de pensar no hace justicia ni a la complejidad de su pensamiento, ni a la riqueza de su obra literaria, plena en contradicciones y poco amiga de los blancos y negros radicales. Así, su obra tiene como objetivo no la moralización fácil, sino la exploración de las miserias de la condición humana, subrayada la presentación neutral de personajes negativos, cuando no decididamente destructivos. Tal es el caso de su novela más famosa, L'Étranger (El extranjero), como ya veremos, y también de una obra de teatro como Les Justes (Los justos), que deriva casi en una justificación del terrorismo y por eso mismo no se podría representar en un país como el nuestro, donde las heridas causadas por ETA aún no han cicatrizado, así como la utilización torticera de las mismas.

Por otra parte, a Camus también le perjudica que durante largas décadas, de los años sesenta a los ochenta, como poco, fuera considerado como uno de los escritores esenciales para la juventud. Obras como La Peste (La peste) eran de lectura prácticamente obligatoria, al concebirse como guía en la formación de la personalidad moral y política, la respuesta a los muchos dilemas en ese sentido que suelen tenerse en esas edades tempranas de búsqueda y descubrimiento personal. Entiéndase bien. No es que la lectura de Camus fuera recomendada oficialmente como provechosa y normativa, sino que como ocurre con Hesse, otro escritor ducho en describir encrucijadas vitales, su obra se hallaba rodeada de un aura de conocimiento prohibido. Ése saber en la penumbra, deseado, pero al mismo tiempo repulsivo, que permitiría hallar el camino propio, fuera de las convenciones de la vida adulta, de los que se nos quería hacer creer y amar por parte de nuestros mayores.

Hablo, por supuesto, del tiempo de mi juventud, allá en la década de los ochenta del siglo pasado. Hace mucho tiempo que no tengo contacto con las nuevas generaciones y desconozco cuál es la idea que ellos se forman de Camus o que repercusión pueden tener sus ideas, ya vetustas, en su vida diaria. No mucha, me temo, especialmente debido a esa santificación laíca a la que me refería, la conversión de Camus en alguien  que ya no pertenece a los márgenes de la sociedad, y por eso mismo atractivo y peligroso, contestatario y rebelde; sino en uno de sus puntales, o al menos de cierta concepción ideal que es defendida de forma oficial.  Pero no piensen que con esto estoy criticando a la juventud, ni que que voy a atacar a sus nuevas aficiones, Pokemons incluidos. No, muy al contrario, mi ataque va dirigido contra nosotros los viejos, que hemos tornado a Camus en una antigualla que sólo sirve para proyectar nuestras nostalgias.

De lo que no hicimos, de lo que no fuimos. De aquello en lo que ya no creemos, aunque lo proclamemos a los cuatro vientos.

Hormigueros

Differences are transformed into division because this monopolises power. It happens in terms of gender, race, religion, sexuality and class. Though there is a latent stigma against the nouveau riche in certain quarters, if you acquire enough money identities are accepted and sins forgiven. The only real crime is the absence of money. Due to the variety of ways wealth is accumulated, myths are required, not least the fabulous mirage of meritocracy. The more you own, the more you are, and the more deserving of it you have been. Those who have nothing are nothing and deserve nothing but contempt. It is a morality play so desultory that few mediaevals would have accepted it yet it plays out everyday  in tabloids and on television. It finds expression in architecture as the great Other that is the ghetto. These too are plural, from Brazilian Favelas to the crazed cube of Kowloon Walled City to the "pirate utopia"  Tower of David in Venezuela. It cannot be admitted that these are the consequence of systems that run on inequality or a failure to provide and maintain dignified social housing. Instead these areas and their inhabitants must be the product of sin, of poor breeding, savagery. It is not enough that they must face odds stacked against then. This must be compounded not just with shame. derision, and condescension but with blame; they had done this to themselves. Wealth is virtue and here there is an absence of both. This are the "sacrificial zones", mythic cities of sin and their populaces unwillingly performing the traditional ritualistic role of sineater of scapegoat. In Riallaor, Godfrey Sweven contrasts "marble palaces, margined with gleamed gardens" with "a reeking human quagmire stretched for miles over the flood-soaked borders of this noble city, like a rich robe of lace that has dragged its train through liquid filth. Groves of trees failed to conceal the squalor and destitution of these low-lying suburbs". These he suggests are not merely place where people live and struggle to but places of pollution, places and people awaiting cleansing.

Darran Anderson, Imaginary Cities

Las diferencias se transforman en divisiones porque esto otorga el monopolio del poder. Sucede en términos de género, raza, religión, sexualidad y clase. Aunque hay un estigma latente contra los nuevos ricos en ciertos sectores, si se consigue el dinero suficiente, tu identidad es aceptada y tus pecados perdonados. El único crimen real es la falta de dinero. Debido a la variedad de modos para acumular dinero, se necesitan mitos, no siendo el menor el fabuloso espejismo de la meritocracia. Cuanto más posees, más eres y más mereces lo que tienes. Los que nada tienen son nada y no merecen otra cosa que desprecio. Es una obra teatral moralista tan burda que muy pocas personas en la edad media la hubieran aceptado, pero que se representa todos los días en la prensa amarilla y la televisión. Encuentra su expresión arquitectónica en el gran Otro que es el ghetto. Estos son tambión múltiples, desde las favelas brasileñas, al cubo enloquecido de la Ciudad Amurallada de Kowloon o la "utopía pirata" de la torre David en Venezuela. No se puede admitir que son la consecuencia de sistemas basados en la desigualdad o un fracaso a la hora de disponer de viviendas sociales dignas. Por el contrario, esas zonas y sus pobladores deben ser el producto del pecado, de la herencia genética, del salvajismo. No basta con que las oportunidades estén en su contra. Hay que empeorarlo no sólo con vergüenza, burla y superioridad, sino también con culpa: se lo han hecho a sí mismo. La riqueza es la virtud y allí faltan ambas. Son las zonas sacrificiales, las míticas ciudades del pecado y sus habitantes interpretan involuntariamente el papel de chivo expiatorio. En Riallor, Godfrey Sweven opone "los palacios de mármol, rodeados de brillantes jardines" con "un pantano humano maloliente que se extiende durante kilómetros en los márgenes inundados de esta noble ciudad, como un rico vestido de encaje cuya cola hubiera sido arrastrada sobre el fango. Los bosquecillos no consiguen ocultar la miseria y abandono de estos suburbios inferiores". Esto sugiere que no son lugares donde la gente vive y lucha, sino entornos contaminados, áreas y personas a la espera de ser desinfectados.

Cuando comencé a leer Imaginary Cities (Ciudades imaginarias) de Darran Anderson, no me podía imaginar que el mayor reproche que podía hacerle era la ausencia de un Glosario.

El caso es que me compré este título porque llevaba bastante tiempo siguiendo esta cuenta de Twitter, cuyo autor es el mismo que el del libro. En ella, se mostraban diferentes aspectos de arquitectura imaginaria que no habían salido de la mesa de dibujo, de las ilustraciones de los libros o de las viñetas del cómic. Todos esos ejemplos compartían el mismo estatus de irrealizado o irrealizable, pero a pesar de ello, tenían un poder de fascinación que los convertían en plenamente reales dentro su irrealidad. Lugares, paisajes y ciudades que pertenecían de pleno derecho a nuestro mundo, que podían ser visitado y que seguramente lo serían algún día.

Con esos antecedentes, esperaba que Imaginary Cities fuera un catálogo visual de los muchos lugares soñados que aparecían en esa cuenta de twitter, pero cuando lo tuve entre mis manos sufrí una gran decepción. No había ninguna ilustración, mientras que el texto abandonaba toda pretensión de catálogo y ordenación, de sistema de de la imaginación humana, para convertirse en una larga e infinita digresión. Un auténtico caminar en círculos, donde los enlaces entre secciones se tendían a través de las más débiles asociaciones, casi como si fuera un cadavre exquis surrealista, escrito por muchas manos independientes sin conocimiento de lo que sus colegas hacían.

Por suerte la desilusión duró sólo un par de páginas. Hasta que ese laberinto de conexiones cobró todo significado y sentido

Los laberintos de la ciencia (y VII)

Any principal opposition  may arise from two different standpoints. The first one is more emotional than rational , at least in the sense that it withholds its consent to revolutionise the human organism without accepting any "biotechnological" arguments. It considers the human form the way it is today untouchable, even if it admits that this form suffers from various weaknesses. It is because even those weaknesses, both physical and spiritual have turned into values in the course of the historical development. No matter what form it takes, the outcome of autoevolutionary activity would dictate that man is to disappear from the surface of the earth. In the eyes of his "successor", he would become a dead zoological term, just as the Australopithecus or the Neanderthal are for us today. For an almost immortal creature, which would be in command of both its body and the environment, the majority of eternal human problems would not exist. A biotechnological revolution does not just therefore mean annihilating the Homo Sapiens, but also its spiritual legacy

Stanislaw Lem, Summa Technologiae

Cualquier oposición principal puede surgir de dos diferentes posturas. La primera es más emocional que racional, al menos en el sentido que retira su consentimiento a la revolución del organismo humano sin aceptar ningún argumento biotecnológico. Considera que el cuerpo humano es intocable, en su forma actual, incluso cuando admite que sufre de diferentes flaquezas. Esto es porque esas flaquezas, tanto físicas como espirituales, se han transformado en valores durante el curso de la historia. Da igual el modo que adopte, el resultado de cualquier actividad autoevolutiva dicta que el hombre desaparezca de la faz de la tierra. A ojos de sus sucesor, se convertiría en un termino zoológico muerto, como los son los Austrolopitecos o los Neandertales para nosotros hoy. Para una una criatura casi inmortal, en control de su cuerpo y de su entorno, la mayoría de los problemas humanos no existirían. Una revolución biotecnológica no significa unicamente aniquilar al Homo Sapiens, sino también su legado espiritual.

Al final de la entrada anterior, Lem había llegado al límite absoluto del desarrollo científico: la creación de mundos autónomos habitados con sus propias leyes físicas, que no tenían por que ser las de nuestro universo. Parecía que no se podía ir más allá, tras haber creado granjas de teorías físicas y universos virtuales para nuestro solaz y disfrute. Quedaba oculto, no obstante, un paso por dar. La aplicación de estas herramientas metamórficas a nosotros mismos, para modificar y "mejorar" nuestros cuerpos y mentes. Lo que hoy se conoce como transhumanismo y singularidad cibernética.

¿Pero es posible esto? ¿Se puede llegar a conseguir un ser humano "mejor", más inteligente y con un mejor diseño corporal y psíquico? ¿No debería haber llegado ya a ese nivel de perfección la evolución antes que nosotros y creado, precisamente en nosotros, su obra maestra? ¿A qué utilizar entonces otras herramientas fuera de las de propia evolución? Ante estas preguntas que en realidad ocultan miedos, Lem responde de manera precisa y sencilla. La evolución no busca la perfección, ni la de la especie ni la de los individuos. Si esta fuerza, impersonal, ciega y aleatoria, "busca" algo, es simplemente que las especies se perpetúen y que vayan adaptándose cada vez mejor al medio que habitan.

Esta labor de refinamiento no se realiza mediante la invención de nuevas características corporales. La evolución nunca inventa, toma los diseños que ya existían y los va adaptando paulatinamente a las necesidades del momento. Este método significa que los errores existentes en diseños anteriores se van a ir manteniendo a lo largo de toda la historia evolutiva, en tanto que no imposibiliten la reproducción de los individuos. Es más, cualquier defecto en el plan que se manifieste después de lograda la reproducción no va a ser eliminado del registro genético, ya que ha superado el filtro de la selección natural. 

Por otra parte, el hecho de que la evolución no modifique nunca de manera drástica sus diseños, al contrario que nosotros en nuestros avances tecnológicos, significa que si el entorno se modifica de manera repentina, las propias adaptaciones antes perfectas, pero ahora perjudicales van a llevar a las especies a la extinción. Simplemente porque la evolución es incapaz de sacarse soluciones de la manga y aplicarlas de manera inmediata. Sólo si en la población existían rasgos minoritarios y residuales, incluso nocivos, que ahora se revelan beneficiosos, esa especie se salvará, continuará existiendo, en otra forma nueva.

Parece claro que podemos mejorar el diseño que la evolución ha creado para nuestro cuerpo. De hecho lo estamos haciendo ya, a base de implantes, prótesis, medicinas y estimulantes, solo que no en la medida ni en la profundidad que nos lleva a la singularidad predicada por los profetas del transhumanismo. Sin embargo, sabemos muy bien los defectos del cuerpo humano, aunque no conozcamos aún el método, la clave tecnológica para resolverlos. Este desconocimiento científico es ahora mismo el único impedimento que media entre esas posibilidades y su aplicación masiva. Como dice Lem, ningún saber puede ser desaprendido voluntariamente, a menos que se torne anticuado. Si es válido y tiene aplicaciones, siempre será utilizado, pese a quien pesa. Y no parece ser que con el transhumanismo vaya a ocurrir lo contrario.

Sin embargo, persisten los reparos. El miedo y el rechazo. ¿Por qué?

Los laberintos de la ciencia (y VI)

Imagine that our designer now wants to turn its world into a habitat for intelligent beings. What would present the greatest difficulty here? Preventing them from dying right away? No, this condition is taken for granted. His main difficulty lies in ensuring that the creatures for whom the Universe will serve as a habitat do not find about its "artificiality". One is right to be concerned that the very suspicion that may be something else beyond"everything" would immediately encourage them to seek exit from this "everything". Considering themselves prisoners of the latter, they would storm their surroundings, looking for a way out - out of pure curiosity, if nothing else. Just preventing them from finding the exit would amount to offering them knowledge about their imprisonment, while simultaneously taking away the keys. We must not therefore cover or barricade the exit. We must make its existence impossible to guess. Otherwise, the inhabitants will start feeling like prisoners, even if that "prison" was actually to be the size of the whole Galaxy.

Stanislaw Lem, Summa Technologiae

Imaginemos que nuestro diseñador quiere ahora convertir su mundo en un habitat para seres inteligentes. ¿Cuál sería la mayor dificultad que se le presentaría? ¿Impedir que se murieran inmediatamente? No, esta condición se da por sentada. Su mayor problema es asegurar que las criaturas para las que el universo sirve hábitat no descubre su "artificialidad". Se tendría razón al suponer que la mera sospecha de que existe algo más allá del "todo", le impulsaría a buscar la salida de ese "todo". Al considerarse sus prisioneros, asaltarían su alrededores buscando una salida - aunque sólo fuera por curiosidad. Sólo impedir que encontraran la salida les haría conscientes de su encierro, mientras que al mismo tiempo les arrebataría las llaves. Por tanto, no hay que esconder ni bloquear la salida. Hay que conseguir que su existencia sea imposible de adivinar. De otro modo, sus habitantes comenzarían a sentirse como prisioneros, incluso si su "prisión" fuera del tamaño de la Galaxia.

En la entrada anterior, Lem nos invitaba a un largo rodeo por los campos de la imitología y la fantasmología, la realidad virtual en lenguaje moderno. Tras este análisis, sin embargo, hay que volver a la pregunta principal del libro: como construir la máquina-factoría productora de teorías científicas que nos permita superar el límite impuesto por la bomba de megabytes.

Sabíamos ya bastantes cosas de ese artefacto imaginario, pero necesario si queríamos continuar el proceso científico. Su funcionamiento debía ser antialgorítmico, de manera que pudiéramos incluir en él la inducción - y la flexibilidad -  necesaria para postular nuevas teorías. Asímismo, necesariamente debía ser una caja negra cuyo funcionamiento, una vez montada, quedase oculto a nosotros, que nosc limitaríamos a introducir los datos del problema, esperando luego a que saliesen por sí solos los productos correctos, esas nuevos sistemas científicos. Lo que no sabemos aún es qué tipo de componentes debemos colocar dentro de esa caja negra o cómo podemos verificar los resultados de una manera rápida y segura. Especialmente si nos enfrentáramos a teorías similares a la de cuerdas, radical y explicatoria del todo material, pero imposible de probar con experimentos.

La idea de Lem es reclutar a la evolución para esta tarea. No se trataría tanto de una factoría de teorías, donde produciríamos leyes y sistemas de acuerdo con un plan, sino de una granja de ideas, en donde haríamos crecer - y cruzarse - las mejores, para volver a cultivarlas en espera de mejores frutos. Se tendría así un sistema realimentado, cuya entrada serían teorías científicas al igual que su salida, donde sería esencial la existencia  de un filtro que simulase la selección natural, eligiendo las más aptas. Éstas serían aquéllas que mejor se adaptasen a los hechos naturales, de forma que tras una serie finita de iteraciones, o mejor dicho, de generaciones, pudiésemos seleccionar un pequeño conjunto de favoritas que resultasen indistinguibles entre sí, tanto por precisión como por sencillez.

Como toda teoría científica, nuestros ganadores podrían ser aplicables a otros campos del conocimiento o realizar predicciones de fenómenos inicialmente no contempladas en el planteamiento inicial. Se podrían transplantar así a otras granjas de teorías, en donde serían refinadas y mejoradas, quizás hasta aproximarse a la tan anhelada teoría del todo. Pero aún así, alcanzada esta perfición, éste sólo sería el primer paso. Con todo este trabajo, aún de auténtica ciencia ficción, apenas habríamos construido un replicador del trabajo científico, sólo habríamos instruido a nuestra máquina para llegar al nivel de uno de nuestros científicos de élite.

Lo que se necesitaría ahora es dejar trabajar a nuestra máquina en libertad, automatizar el propio filtro evolutivo que regula el bucle de realimentación. Dar un salto de fe y confiar en la certeza de las teorías que produjera, que puede ser que en muchos casos no puedan ser comprobadas con experimentos. Por supuesto, no se puede aventurar ni predecir lo que podría salir de ahí, ni si llegaría a funcionar o  si nos sería útil de alguna manera. Sin embargo, si lo hiciese, las posibilidades serían inagotables, incluyendo en ellas la utilización de las leyes de la naturaleza para modificar esas propias leyes naturales.

O la construcción de mundos artificiales completamente autónomos e independientes del nuestro.